Etyka epoki oświecenia cz. 7

Wcześniejszy post tej serii http://www.wais.com.pl/etyka-epoki-oswiecenia-cz-7/

Materializm i ateizm, zarówno jak etyka uległy w Anglii duchowi kompromisu, który opanował ją od siedemnastego wieku. Walka demokratycznych, wybijających się klas przeciw monarchicznej władzy państwowej, niezależnej od burżuazji i oddanej szlachcie feudalnej, przeciw monarchii z jej szlachtą dworską i jej kościołem państwowym zaczęła się w Anglii przeszło sto lat wcześniej, aniżeli we Francji, w czasie, kiedy chrześcijański sposób myślenia obalony został dopiero w nielicznych umysłach. Podczas gdy we Francji walka przeciw kościołowi panującemu stała się walką pomiędzy chrystianizmem a materializmem ateistycznym, w Anglii była to tylko walka demokratycznych sekt chrześcijańskich przeciw sekcie, zorganizowanej w formie kościoła panującego. I podczas gdy we Francji w epoce oświecenia większość inteligencji i klas pod jej wpływem będących myślały materialistycznie i ateistycznie, w Anglii inteligencja szukała kompromisu pomiędzy materializmem i chrystianizmem. Wprawdzie pierwszą swą jawną formę nowy materializm znalazł w Anglii, w nauce Tomasza Hobbesa (1588 do 1679); wprawdzie w Anglii znaleźli się myśliciele w kwestiach etyki, którzy śmiałością myśli prześcignęli nawet najśmielszych Francuzów, jak Mandeville (1670 do 1733), który moralność uznał za narzędzie panowania, za wynalazek służący do ujarzmienia klas pracujących i w grzechu widział źródło wszelkiego dobra społecznego. Ale na sposób myślenia własnego narodu idee takie wywierały mało wpływu. Chrześcijański sposób myślenia pozostał cechą przyzwoitości, i jeżeli nie odczuwać, to w każdym razie udawać tę prawomyślność chrześcijańską musiał każdy uczony, który nie chciał wpaść w konflikt ze społeczeństwem.

Dzięki temu Anglicy zachowali się bardzo krytycznie wobec etyki materialistycznej, która prawo moralne oprzeć chciała na egoizmie, na korzyści indywidualnej. Wprawdzie i w Anglii intelektualni przedstawiciele rozwijającej się burżuazji starali się wyjaśniać prawo moralne jako zjawisko naturalne, ale zrozumieli, że przymusowa siła moralności nie da się wyjaśnić z samego tylko rozważania korzyści indywidualnej i że zbyt sztucznymi były konstrukcje, które nakazy moralne połączyć miały z popędami egoistycznymi, a tym bardziej zrobić z ostatnich energiczne sprężyny pierwszych. Dlatego też wyraźnie odróżniali w człowieku popędy sympatii obok egoizmu, uznali istnienie zmysłu moralnego, pchającego człowieka do czynów dla szczęścia swych bliźnich. Po Szkocie Hutcheson (1094 do 1747) naukę tę szczególniej reprezentował wielki ekonomista Adam Smith (1723 do 1790). W wielkich swych dwóch dziełach głównych badał on działanie obydwóch sprężyn postępowania ludzkiego. W „Teorii uczuć moralnych” (1759) za punkt wyjścia wziął sympatię, jako najważniejsze ogniwo, wiążące społeczeństwo ludzkie; jego zaś „Badanie istoty bogactwa narodowego” bierze za punkt wyjścia egoizm, materialny interes jednostki, jako sprężynę postępowania ludzkiego. Dzieło to ukazało się dopiero 1776 roku, ale zawarte w nim zasady Smith wyłożył ustnie w Grlasgowie już w r. 1752 lub 1753. Jego więc teoria egoizmu oraz teoria współczucia nie wyłączają się nawzajem, lecz przeciwnie uzupełniają się.

Jeżeli ci Anglicy przeciwstawiali egoizm zmysłowi moralnemu, to w stosunku do materialistów było to zbliżeniem się do platonizmu i chrystianizmu. Ale od tych kierunków poglądy ich różniły się bardzo. Jeżeli bowiem podług nauki chrześcijańskiej człowiek jest zły z natury; jeżeli podług nauki platonowskiej nasze popędy naturalne stanowią w nas istotę niemoralną, a moralność jest czymś nad i poza naturalnym, to dla szkoły angielskiej wieku osiemnastego zmysł moralny znajdował się wprawdzie w przeciwieństwie do egoizmu, ale zarówno jak ostatni jest tylko popędem naturalnym. I sam egoizm uważany był przez nich nie za popęd zły, lecz za zupełnie uprawniony, który dla szczęścia społeczeństwa ludzkiego jest również niezbędny, jak współczucie dla bliźnich. Zmysł moralny był taki sam, jak każdy inny zmysł człowieka, swego rodzaju jego zmysłem szóstym.

Co prawda, i ten pogląd, zarówno jak pogląd materialistów francuskich, nie rozwiązywał trudności zagadnienia, lecz tylko odsuwał ją dalej. Na pytanie bowiem, skąd się bierze u człowieka ten szczególny zmysł moralny, Anglicy nie mieli żadnej odpowiedzi. Właściwy był, według nich, człowiekowi z natury. Mogło to im, którzy operowali jeszcze ideą twórcy światów, wystarczyć za odpowiedź, gdyż nie czyniło tej idei zbyteczną.

Zadanie dalszego rozwoju naukowego etyki w tym położeniu rzeczy zdawało się jasnym. Szkoła francuska, zarówno jak angielska, zdziałała wiele dla psychologii i historycznego wyjaśnienia oddzielnych uczuć moralnych i poglądów. Ale żadnej z nich nie udało się wyjaśnić całej moralności jako produktu zjawisk, leżących w sferze naszego doświadczenia. Należało więc pójść dalej od szkoły angielskiej i zbadać przyczyny zmysłu moralnego; należało pójść dalej od szkoły francuskiej i odsłonić źródło ideału moralnego.

Ale rozwój historyczny nie jest prostolinijny, lecz dialektyczny, posuwa się naprzód w przeciwieństwach. Najbliższy krok filozofii pod względem etyki uczyniony został nie w tym kierunku, lecz w przeciwnym. Zamiast wprowadzić etyczną istotę człowieka jeszcze bardziej niż dotąd w ramy powszechnej przyczynowości naturalnej, znowu wyprowadziła ją zupełnie z jej obrębu.

Krok ten uczyniła filozofia niemiecka w osobie Kanta (1724 do 1801). Ulubionym dziś hasłem jest: powrót do Kanta! Ale kto przy tym ma na oku etykę kantowską, ten mógłby również słusznie zawołać: powrót do Platona!